Lévai Anikó részvétele példaértékű. S amit az eseményhez az alábbiakban hozzáfűzünk – s ezt az esetleges félreértések elkerülése végett nyomatékosan hangsúlyoznunk kell - semmit sem kíván levonni ennek a tanúságtevő részvételnek a jelentőségéből, hanem ellenkezőleg: a példaadás egyetemes érvényű üzenetét szeretnénk vallási és világnézeti, valamint pártállásra való tekintet nélkül kiemelni. Mert itt egy olyan sokatmondó esemény történt, ami a nemzeti konzultációból kimaradt. Ott ugyanis a menekült-áradattal szemben történő védekezés szükségességére szűkült a kérdésfeltevés, miközben szó sem esett az attól elválaszthatatlan erkölcsi kötelességről, hogy a bajba jutottakon segítenünk kell. Ha viszont ezt az általános és a humánum diktálta követelményt kihagyjuk és nemzeti érdekeinket ettől függetlenítve akarjuk érvényre juttatni, akkor az érdekérvényesítésünk egyoldalú és ellentmondásos, adott esetben embertelen lesz, amit a kormányzati törekvések messzemenően igazolnak.
A lelkiismeretlen állam
A karitatív akcióhoz egy nyilatkozat is társult, mely szerint az államnak az állami feladatokat kell ellátnia, míg a civil szervezeteknek, magánembereknek - egyénenként vagy közösségi formában - a lelkiismereti meggyőződésük alapján az erkölcsi normák szerint kell cselekedniük. Az eseményhez fűzött nyilatkozat az állami feladatok és civil szféra megkülönböztetésének hangsúlyozásával a menekült-ügytől független, általános érvényűen értelmezhető megállapítást tartalmaz. S ez az, ami gondolkodásra késztet.
Az állami és a civil szféra erkölcsi alapon való megkülönböztetése alighanem téves. Hiszen az állami feladatokat sem lehet lelkiismeretlenül, a morális elveket mellőzve végezni, különösképpen nem ott és nem akkor, ha az emberi nyomorúsággal és kiszolgáltatottsággal találkozunk. Ilyen és ehhez hasonló esetekben a legkevésbé sem indokolt különbséget tenni az állam és az állampolgárok által követett erkölcsi normák között. Noha a történelemben számtalanszor előfordult, hogy az állam fölül akart emelkedni az etikai korlátokon, mert céljainak megvalósítása erkölcsi akadályokba ütközött. Ámde ezek a példák aligha igazolják a különbségtétel jogosságát, inkább az ellenkezőjét: a kitűzött célok pillanatnyi hasznossága és népszerűsége rövidesen a legembertelenebb felfogások igazolásához vezetett és utat nyitott az embert mindig kísértő gonoszság elszabadulásához. Az erkölcsi-etikai elvek fölé emelkedés erőfeszítése kudarcra van ítélve, s minél messzebb kerülünk az értékrend meghaladhatónak vallott korlátaitól, annál gyorsabban olvadnak el a hasznosnak és elérendőnek remélt célok, mint Ikarusz szárnyairól a viasz. Negatív értelemben bizonyítva, hogy egyén és társadalom, állam és állampolgár erkölcsi felfogása szorosan összefügg.
Jóllehet az állam kötelezettségei valóban eltérnek a rábízottak feladataitól, de ez inkább arra figyelmeztet, hogy az állam felelőssége nagyobb és súlyosabb, mint az állampolgáré, aminek a felelősség mértékével arányos erkölcsi kötelezettség vállalásában kell megnyilvánulnia. Ha viszont ettől eltekintünk, akkor oda jutunk, hogy a cél szentesítheti a megvalósításához használt eszközöket, függetlenül a hozzájuk rendelt etikai értékek minőségtől. A közhiedelemben tévesen a jezsuitáknak tulajdonított „a cél szentesíti az eszközt”-mondásért a felelősség inkább Machiavellit terheli, aki a hatalom megtartása érdekében megengedően szólt az erkölcsi elvek felfüggesztéséről, ámde felszínes követőivel szemben hangsúlyozta, hogy a megsértett értékrendet minél előbb vissza kell állítani, mivel tudta, nagyon is jól tudta: nincs olyan hatalmi berendezkedés, amely tartósan nélkülözhetné az ember együttéléséhez feltétlenül szükséges etikai értékrendet. Arra a kézenfekvő ellenvetésre is megtalálta a választ, amely szerint a jogtalanságot elkövető személy erkölcstelen cselekedetével elveszíti a megsértett rend visszaállításához elengedhetetlenül szükséges hitelességet. Machiavelli azt ajánlja, hogy az elkövetőnek másra kell hárítania az általa elkövetett bűnt. Bűnbakot kell találnia politikai ellenfelei vagy hűséges udvaroncai között. Ha elég ügyes, akkor az ellenfelei között talál rá az alkalmas alanyra, ha viszont ennek híján van, hűséges emberei közül kell feláldoznia valakit, ami persze veszteség, de nem akkora, mint amilyent az elkövetett bűnért járó ítélet okozhat.
A kettős igazság
A gondolkodás történetében az a kísérlet is elbukott, amely a 13-ik században a párizsi egyetem professzorának, a Saint-martin-de-liege-i kanonoknak, Barbanti Sigernek a nevéhez fűződik. Ő ugyanis a „duplex veritas”-t, a kettős igazságot hirdette, mondván, hogy ami igaz a teológiában, az nem feltétlenül igaz a filozófiában, miként a filozófia igazságait sem lehet számon kérni a teológia művelőin. De állítólag ő is csak azért „találta ki” ezt az ismeretelméletileg bizonyíthatatlan és a valóságot megkettőző elméletet, hogy a saját korának felfogásától idegen feltevéseit szalonképessé tehesse. Ugyanarról a dologról mást mondott a teológusoknak, és mást a filozófusoknak. Mindenkinek a saját szája íze szerint beszélt. Hogy ő maga valójában mit gondolt, s hogy a világ dolgairól ténylegesen miként vélekedett, azt legfeljebb csak néhány elszólásából tudhatja meg a kíváncsi utókor.
Azért is érdemes az előbbi elméletet felidézni, mert a karitatív akció magyarázatául szánt nyilatkozat túlmutat a konkrét eseményen és az állam működésének hátterébe enged betekintést, amely eszerint más mércével akarja mérni önmagát, mint a rábízott polgárait. Eszerint az erkölcsi előírások az állampolgárokra vonatkoznak, míg az államra, illetve az állam vezetőire valami más.
Közvetett módon a napjaink kormányzatával szemben megfogalmazott „kettős beszéd” indokára is utal. Ezért tarthatják az állami vezetők a maguk számára megengedhetőnek, sőt, kívánatosnak, hogy másként nyilatkozzanak a nemzetközi fórumokon és másként a hazai nyilvánosság előtt. De ahogy nem lehet elkülöníteni az állam által képviselt erkölcsi felfogást az állampolgáraiétól, ugyanúgy nem lehet a „kettős beszéddel” igazat, és csakis az igazat kimondani. Ha ugyanarról - a nyilvánosság összetételétől függően - mást és mást mondunk, akkor az igazság olyan mértékben válik viszonylagossá, hogy a kétféle kijelentés közül egyik sem tud közelebb jutni a valósághoz, hanem egymásba botlanak, összekeverednek és nem kívánt párviadaluk – merthogy egyiküknek mégis csak érvényre kellene jutnia! – döntetlenre végződik, ami csak növelheti az eloszlatásra szánt bizonytalanságot.
Ezért aztán nem is igen berzenkedhetünk amiatt, hogy a nemzetközi fórumokon – ha egyáltalán igaz - „kettős mércével” mérnek minket, azaz, szigorúbbak hozzánk, mint másokhoz, hiszen a „kettős beszéd” és a „kettős mérce” összefügg egymással. Amíg a „kettős beszéd” használatban marad, addig aligha várhatjuk el, hogy oldódjon-enyhüljön velünk szemben a gyanakvás. Hiszen vezető politikusaink megnyilvánulásaiból csak üggyel-bajjal lehet kihámozni az igazságot. Azt pedig szinte lehetetlen megtudni, hogy amikor beszélnek, mire is gondolnak valójában.
Államérdek
Ahogy a valóságot, úgy a valóságra reflektáló ember és az általa kialakított hatalmi rendszer magatartását sem lehetséges egymástól elválasztható erkölcsi felfogások szerint múlékony kedvünkre feldarabolni. Abban a tévhitben pedig a legkevésbé, hogy az egyéni érdeknél magasabb rendű államérdek, ha szükséges, túlléphet a humánum akár legalapvetőbb elvein is. A harmincéves háborúban sokat szenvedett német szatíraíró, J. M. Moscherosch keserű történelmi tapasztalatai alapján jegyzi meg, hogy az államérdek, „a ratio status eredete szerint gyönyörű, kiváló és isteni dolog. De mit nem tehet meg az ördög? Társult a ratio statussal s ezt annyira kiforgatta, hogy most már semmi más, mint a világ legnagyobb csirkefogósága egy uralkodó, aki a ratio statusra ügyel, e név alatt szabadon teheti, amire kedve van.” „Olyan por ez – írja egy másik művében -, melyet az uralkodók az alattvalóik szemébe szórnak; egyike a legkiválóbb mesterfogásoknak, hogy a csőcseléket lecsillapítsák.”
Összefoglalva elmondhatjuk, semmi ésszerű okunk sincs azt feltételezni, hogy az államra való hivatkozás felfüggesztheti a humanitás általános erkölcsi követelményeit, amely a bajba jutott embertárs megsegítésére késztet. Ha azonban mégis ragaszkodunk az állam és az egyén erkölcsi kötelezettségeinek megkülönböztetéséhez, akkor legfeljebb arra a következtetésre juthatunk, hogy ebben a vonatkozásban az állam felelőssége felülmúlja az egyén részéről elvárható felelősségvállalás mértékét, amennyiben az államhatalomnak jóval erősebb eszközei és tágabb lehetőségei vannak a segítségnyújtásra, mint az egyénnek vagy a civil közösségeknek.
Minden alapot nélkülöz az a „munkamegosztás”, mely szerint az állam intézményes erkölcsi mulasztásait civil mozgalmak orvosolhatják. Enyhíthetik ugyan, mint ahogy a történelemben is számtalan példa mutatja, de ellensúlyozni képtelenek. A legjobb, ha mindkét szféra, az állam és a civil társadalom együttműködik, ugyanazon erkölcsi meggyőződés alapján tevékenyen szorgalmazza a modern társadalmakban oly’ annyira hiányzó szolidaritást, hogy a posztmodern világunkban elharapódzó szociális igazságtalanságból fakadó bajokat enyhítse. Azok a politikusok, akik az állampolgárokat a segítségnyújtás kötelességére figyelmeztetik, miközben ők maguk ezzel ellentétes szellemben cselekszenek, újfent a kettős igazság hibájába esnek.
A pluralizmus többféle erkölcsi értékrend egymás mellett élését jelenti. De az általános humanitárius elvekben nincs és nem is lehet vita. Különösen akkor nem, ha globális gondokkal kell szembenéznünk. Ebben az esetben nemhogy az állam és az egyén erkölcsi felfogása között nem lehet különbség, hanem maguknak a demokrácia és az európai kultúra iránt elkötelezett államoknak is meg kell találniuk az együttműködés feltételeit és a közös cselekvés útját. Mert sem egyén, sem intézmény, sem pedig bármely tiszteletre méltó testület sem juthat más elhatározásra, mint Camus „A pestis” című regényének a főhőse: „az áldozatok oldalára állok mindig, hogy fékezzem a rombolást”.
A miniszterelnök felesége pedig éppen ezt tette. Magatartása egyetemes érvényű: nemcsak az egyének és civil szervezetek tekinthetik példának, hanem maga az állam is.
